Çeviri: Zeki Yaş
İran’daki son sokak protestoları, 16 Eylül 2022’de İran ahlak polisi tarafından öldürülen İranlı Kürt kadın Jina (Masha) Amini’nin adı ve zan, zendegi, azadi – Kadın, Yaşam, Özgürlük sloganıyla birlikte anılıyor. Bu protestoları bazı yorumcular İranlı kadınların 1979 Devrimi’nin hemen ardından 8 Mart 1979 Dünya Kadınlar Günü’nde zorunlu başörtüsüne karşı gerçekleştirdikleri protestoyla işe başlayarak yorumladılar. Diğerleri ise 2009’daki Yeşil Hareket’ten (Green Movement) ya da nan, kar, azadi (ekmek, iş, özgürlük) sloganını kullanan daha yakın tarihli işçi protestolarından bahsetti. Aslında son protestoların onuruna hazırlanan bir videoda her iki slogandan da bahsediliyor ve birbirleriyle ilişkilendiriliyor. Bazıları da 2017’den beri zorunlu başörtüsüne meydan okuyan gösterilerde öne çıkan ve eşarplarını toplumsal cinsiyet adaleti ve devletin ataerkil baskısına karşı protestolarının bayrakları gibi sallayan Enghelab Sokağı’nın Kızları protestolarına işaret ediyor[1].
Bense diğerlerinden farklı olarak, 1936’dan 1941’e kadar Rıza Şah Pehlevi döneminde ortaya çıkan zorunlu başörtüsü açma’dan başlayarak meseleyi ele alıyorum. Zorunlu başörtüsü açma, Rıza Şah hükümetinin İran toplumunu Batılılaştırma projesinin bir parçasıydı. Bu otokratik modernleşme politikası, toplum içinde başı açık görünmek istemeyen kadınların hareket kabiliyetini kısıtlıyordu. Dışarı çıkmaları gerektiğinde, bu kadınların görünmemek için çatılardan gizlice geçmeleri gerekiyor, hatta bir raporda belirtildiği gibi, gidecekleri yere erkek akrabaları tarafından götürülürken bir fıstık çuvalının içine tıkılıp kamufle edilerek götürülüyorlardı (2). Ulusu Avrupalılaşmış gibi göstermek için, bu örtünmüş kadınların görünmez kılınması gerekiyordu. Böyle olunca da, kadınların esvabı esasen ulusun kendisinin esvabı haline geldi. Rıza Şah’ın 1941’de tahttan çekilmesinden sonra, “İslam’a Adanmışlar” olarak bilinen köktendinci İslamcılar ve muhafazakâr din adamları başörtüsü takılmasını zorunlu kılmaya çalıştılar ancak başarısız oldular. [3]
Rıza Şah’ın oğlu ve halefi Muhammed Rıza Pehlevi’nin hükümeti Batılılaşmayı modernleşme ile eşdeğer tutmuştur. Bu süre zarfında (1941-1979) kadınlar başörtüsü takıp takmama konusunda toplumsal özgürlüğe sahipken, başörtüsü modernlik öncesi ve hatta “geri kalmış” anlamına gelmeye devam etti. Şah’ın Batılılaşma projelerini eleştiren iki ana kamp vardı: bu projelerin doğası gereği Müslüman toplumlarla uyumsuz olduğunu düşünenler ve bu projelerin anlamlı bir toplumsal dönüşüme izin vermediğini savunanlar. Bu iki kampın takipçilerinin 1970’lerde bir ittifak oluşturarak Ayetullah Humeyni’nin birleşik liderliğini kabul etmelerinin ana nedenlerinden biri, toplumsal cinsiyetin düşüncelerinde ikincil, emperyalizm karşıtlığının (ABD-İngiltere öncülüğündeki 1953 darbesinden sadece yirmi yıl sonra) ise merkezi olmasıydı.[4] Ayrıca her iki taraf da biri dini inanç, diğeri devrim adına zevk ve eğlenceyi karşı devrimci olarak görüyordu. [5]
1960’lı ve 70’li yıllarda Celal Al-i Ahmed ve Ali Şeriati gibi ikinci kampta yer alan (anlamlı dönüşümler isteyen) entelektüellerin, devletin Batılılaşma söylem ve uygulamalarından duydukları hoşnutsuzluğu dile getirirken, bunları oldukça üstünkörü olarak nitelendirdiklerini bilmekte fayda var. Bunun yerine sanayileşmeye ve ulusun siyasi-ekonomik gelişimi amacına bağlı kalmakla birlikte İran’ın sosyal tarihinin kendine özgü yanlarına dikkat edilmesi gerektiğini öne sürdüler. Şeriati özellikle Avrupa merkezci evrenselciliğe (sadece Avrupalıların sosyal tarihinden beslenen bir evrenselciliğe) bağlı kalmanın İranlıları küresel sahnede “yerliler” (ikinci sınıf insanlar) haline getireceğinden söz etti. Avrupa-merkezciliğe meydan okumak için İranlılar, kendi toplumsal tarihlerine yabancılaştırmaya karşı yeni bir toplumsal-siyasal bilinç geliştirmeliydiler.[6] Ancak bu yabancılaşmadan kurtulma basitçe geleneklere dönüş anlamına gelmiyordu. Aksine, Martinik siyaset felsefecisi Frantz Fanon’un fikirlerinden esinlenerek, yeni bir bilinç ve insanlık formasyonuna odaklanıyordu. [7] Al-i Ahmad’a göreyse bazı durumlarda gelenekler muhafaza edilmeliydi – örneğin “westoxication” ( Batılılaşma zehri, cn.) olarak adlandırdığı durumdan kurtulmak için entelektüellerin muhafazakâr din adamlarıyla bir araya gelmesi gerektiğini savunuyordu. Öte yandan Şeriati, geçmiş geleneklere bağlılığın aynı zamanda mevcut tarihsel ana ve onun özgünlüklerine yabancılaşmayla sonuçlanacağını iddia etmiştir. Ona göre İslam dahi tamamen dönüştürülmeli ve çağdaş hale getirilmeliydi.
Sosyal ve siyasal bir dönüşüm için çabalayan eylemcilerin aşina oldukları bu yaklaşımları devrimci kavramlara dönüştürdüğü ve Avrupa üstünlüğüne meydan okuduğu 1960’lar ve 1970’lerdeki ortamı anlamlandırmak için bu bağlamı anlamak elzemdir. Dolayısıyla, bu tarihsel kesitte bazı kadın siyasi eylemcilerin, özellikle de Marksist-İslamcı olanların, devletin Batılılaşma söylemlerine karşı direnişi simgelemek üzere başörtüsü takmaları şaşırtıcı değildir.
Önceki on yıllarda, zorunlu başörtüsü açma, başörtüsünü modernliğin ve ilericiliğin “ötekisi” haline getirmişti; 70´lerdeyse, erkeklerle birlikte siyasi eylemde bulunan kadın eylemciler tarafından benimsenmesi, başörtüsünü geçmişteki tarihsel anlamından uzaklaştırdı ve başörtüsünü kadınların siyasi öznelliğini ve Avrupa-merkezciliğe meydan okumalarını temsil eder hale getirdi. Başörtüsünü benimseyen pek çok kadın eylemci geleneksel değerleri çiğnedi – geleneksel bir aile hayatı sürmek yerine devlete karşı silahlandılar, yeraltı sığınaklarında yaşadılar ve yıllarını hapishanede geçirdiler. Böylece 1970’lerde siyasi olarak aktif kadınlar arasında başörtüsü, devrimci olma sürecindeki ulusun direnişini temsil ediyordu.
elinde tutarak annesinin mezarının başında duruyor.
1979 Devrimi’nden sonra İslami hükümet üyeleri, daha önce başörtüsünün zorunlu hale getirilmesini talep eden “İslam’a Adanmışlar”a yakındı. Devrim sonrası hükümet yerliciliği resmi kural ve yasalarına dönüştürmüş ve modernleşme en azından söylemsel olarak Batılılaşmadan ayrılmıştı.[8] Devrim öncesi bazı kadın eylemcilerin başörtüsünü benimsemesinin Devrim sonrası hükümet tarafından tesis edilen zorunlu başörtüsü kuralına benzediğine dair bir inanç vardır. Çeşitli gruplardan devrimcilerin (Al-i Ahmad ve Şeriati gibi entelektüellerden etkilenenler gibi) uygulama ve düşüncelerindeki otoriterliği araştırmak ve Devrim sonrası hükümetle aralarındaki mevcut benzerlikleri ileri sürmek önemli olsa da, ikisini özdeş olarak resmetmek aşırı basitleştirmedir. İran devletinin ideolojisine göre, zorunlu başörtüsü İran’da meşrudur çünkü ülke Müslümanların çoğunlukta olduğu bir ülkedir ve “Müslümanların istediği”nin bu olduğu varsayılır. Gerçekteyse başörtüsü İran İslam Cumhuriyeti için hayatidir çünkü kadın bedeninin giydiği kıyafet aslında ulusun kıyafetidir ve bu da ülkenin İslamlaştırılmış olarak kabul edilmesini sağlar. Zorunlu başörtüsü aynı zamanda rastgele cezalandırma ve kadın bedenleri ve onların kamusal alandaki varlıkları üzerinde kamusal kontrolün uygulanması için bir araçtır.
Geçtiğimiz birkaç yıl içinde bazı uydu TV kanalları Rıza Şah ve Muhammed Rıza Şah’ı ulusun büyük reformcuları olarak göstermeye başladı. Bu yeniden ortaya çıkış, İslam Cumhuriyeti’nin ataerkil ulusçuluğu ve dini despotizmi yerine Batılılaşmanın değer kazanmasına işaret ediyor. Bu nedenle, çoğu İran dışından olan bazı eylemciler ve Manoto TV gibi televizyon kanalları, Devrimden önceki yıllarda modaya uygun kıyafetler giyen kadınları vitrine çıkararak, kadın bedeninin giyiminin Muhammed Rıza Şah yönetimindeki ulusun durumunu temsil ettiğini öne sürmektedir: modern, şık ve sosyal açıdan özgür.
Özetlemek gerekirse: başörtüsü önce Rıza Şah’ın ulusu Batılılaştırmasını, ardından Muhammed Rıza Şah döneminde Batılılaşmış ve sosyal açıdan özgür bir ulusu temsil ederken, aynı zamanda muhalif gruplar arasında başörtüsü Avrupa merkezciliğe direnen devrimci hareketi sembolize ediyordu; Devrim’in ardından kadınların başörtüsü mutlakiyetçi İslamlaştırılmış bir cumhuriyetin temsiline dönüştü. Daha yakın zamanlarda ise başı açık kadın yine şık ve sosyal açıdan özgür olarak modernle ilişkilendirildi. Ancak bu son protestolar bir dönüm noktasıdır.
İran’da devam eden protestolar, kadın bedenini devletin yerlici söylemlerinden ve zorunlu başörtüsünün baskıcı ve ataerkil yasalarından özgürleştirmeyi amaçlıyor, ancak bunun yerine geçecek bir şey önermiyor. Bunun yerine, kadınların kıyafetlerinin ve moda duyarlılıklarının ulusla olan bağlarından kurtarılması talep ediliyor. Kadınların ateşe verdikleri eşarplar, ister zorunlu başörtüsü açma (Batılılaşma) ister zorunlu başörtüsü (İslamlaşma) olsun, dış görünüşlerine ilişkin çeşitli devlet düzenlemelerine bir son verilmesi talebidir. Belki de bilakis ortaya çıkan şey, Avrupa-merkezci Batılılaşma ve yerlici göreceliliğin ötesine geçerek, İranlıların artık küresel sahnenin yerlileri olmayacağı kapsayıcı bir evrenselciliğin oluşuyor olması. Bu protestonun bazı ögeleri 1979 Devrimi’nin orijinal ideallerinden bazılarını yansıtırken, aynı zamanda Devrim’in temel eksikliğinden de beslenmektedir: toplumsal cinsiyet özgürlüğünün göz ardı edilmesi ve hazzın karşı-üretken, karşı-devrimci bir statüye indirgenmesi. Bu nedenle toplumsal cinsiyet adaleti bu güncel hareketin ön saflarında yer alıyor ve neşeli protesto videolarından bazıları sokak eylemliliklerinden ziyade İran Yeni Yılı kutlamalarının başladığı Charshanbeh Soori (Kızıl Çarşamba) kutlamalarına benziyor.
Ayrıca, ezilen etnik gruplara yönelik adaletsizlik ele alınmadan tüm kadınlar için toplumsal cinsiyet adaleti sağlanamayacağı konusunda da bir farkındalık söz konusudur. Aslında Mahsa Amini’nin ahlak polisinden sadece direnişi nedeniyle değil, Kürt olduğu için de daha sert muamele görmüş olması muhtemeldir. Memurlar, etnik kökeni nedeniyle ölümünün daha az dikkat çekeceğini düşünmüş olabilirler. “Mahsa Amini Ma!” (Hepimiz Mahsa Amini´yiz!) sloganı, hareketin etnik çoğulluğunun bilinciyle yeni bir slogan.
Son haftalarda öldürülen protestocuların çoğu 22 yaşından küçüktü ve arkadaşlarının çoğuyla Twitter, Instagram ve TikTok’ta tanışan bir gençlik neslinden geliyorlardı. Devletin mekan politikası (merkeze karşı çeperler) bu gençler arasında çok daha az mevcut. Bu andan itibaren İran’daki çeşitli etnik gruplar arasındaki ilişkilerin daha eşit ve işbirlikçi hale geleceği yeni bir kolektif bilincin ortaya çıkacağına dair umut var. Bu umut temelsiz değil. Belucistan’da öldürülen İslam Cumhuriyeti kurbanlarının belki de ilk kez isimleri ve yüzleri var. Devrimin çözüm olduğu fikrini körükleyen şey ise genç bir Kürt kadının, Mahsa Amini’nin kaybından duyulan kolektif acı.
Şimdiye kadar Batı solu bu protestoları çoğunlukla görmezden geldi, bazıları da protestoların genel olarak İslamofobik göründüğü gerekçesini öne sürdü. Bu, kürtaj yasağına karşı protestoları Hıristiyanlığa karşı bir suç olarak görmeye benziyor. Batı solunun rahatsızlığı daha ziyade daha derin bir endişeden kaynaklanıyor belki de: şu anda İranlı kadınlar artık Batı emperyalizmine karşı korunma nesnesi değiller. Onlar ne Batı’ya karşı olan ne de onu taklit etmekle ilgilenen feminist bir hareketin kahramanlarıdır. Eşsiz ve karmaşık hikayelerini tüm dünyayla paylaşıyor ve küresel izleyicilerini sosyal-politik hayal güçlerini genişletmeleri için mücadeleye davet ediyorlar.
* Daha önce Medium‘da yayımlanan Mina Khanlarzadeh’in yazısını yazarın onayıyla Siyasi Haber olarak yayımlıyoruz.
[1]: Son sokak protestoları üzerine yayınlanan makalelerden bir seçki: Nahid Siamdoust, ” Woman, Life, Freedom: A Slogan One Hundred Years in the Making” (link) Alborz Ghandehari, “Teachers and Other Unionists Are Joining Iran’s Gender Justice Uprising” (link)Ali Kadivar, ” Are Iran´s hijap protests are different from past protest waves?” (link) Narges Bajoghli, “”Woman, Life, Freedom “: İran´s Protests are a Rebellion for Bodily Autonomy” (link)
[2]: Chehabi, Houchang. “Staging the Emperor´s New Clothes: Dress Codes anad Nation- Building under Reza Shah.” Iranian Studies, (1993), 26(3/4), 220-221. http://www.jstor.org/stable/4310854 . Ayrıca bkz: Haideh Moghissi, Populism and Feminism in Iran, 37-57.
[3]: Hamideh Sedghi, “FEMINIST MOVEMENTS iii. IN THE PAHLAVI PERIOD,”” Encyclopaedia Iranica, IX/5, s. 492-498, http://www.iranicaonline.org/articles/feminist-movements-iii adresinde çevrimiçi olarak mevcuttur (2 Eylül 2022 tarihinde erişilmiştir.)
[4]: 1979’daki Devrim’de yer alan gruplar ve geçmiş tarih yazımlarının sınırlamaları hakkında daha fazla bilgi için bkz: Sohrabi, N. (2018). The “Problem Space” of the historiography of the 1979 Iranian Revolution. History Compass, 16(11). https://doi.org/10.1111/hic3.12500
[5]: Naficy, Hamid. A Social History of Iranian Cinema, Volume 2, 150.
[6]: Şeriati’nin siyaset felsefesinde yabancılaştırma hakkında daha fazla bilgi için bkz: Khanlarzadeh, M. (2020) “Theology of revolution: In Ali Shari’ati and Walter Benjamin’s political thought,” Religions, 11(10), s. 504. Erişim adresi: https://doi.org/10.3390/rel11100504.
[7]: Fanon’un fikirleri ile Şeriati’ninkiler arasındaki ilişki hakkında bkz: Davari, A. (2014). A return to which self? Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 34(1), 86–105. https://doi.org/10.1215/1089201x-2648587 Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 34(1), 86-105. https://doi.org/10.1215/1089201x-2648587
[8]: Naficy, Hamid. A Social History of Iranian Cinema, Volume 1, 195.
